A tekintély fogalma szinte csak negatív kontextusban jelenik meg a modern európai politikai gondolkodásban. A „tekintély” ugyanis mindig valami rosszat jelent: elsősorban erőszakot, elnyomást. Az „autoritárius” megjelölés ezért legfőképpen azokra a személyekre vonatkozik, akik totalitárius társadalmak létrehozásában és működtetésében „jeleskedtek” (Adorno et. al.:
The Authoritarian Personality). Ugyanígy jellemző (vagy legalábbis jellemző volt) a tekintély és a szabadság, illetve a tekintélyen nyugvó és a szabad társadalom szembeállítása is (Karl Popper:
The Open Society and Its Enemies – ironikus módon Popper rendkívül autoriter személyiség volt, ezért a London School of Economics diákjai főművét úgy emlegették, hogy „The Open Society by One of Its Enemies”). Valóban a szabadság ellentéte lenne a tekintély? És valóban a szabad társadalom legfőbb jellemzője a tekintélytisztelettől való mentesség? Az alábbi írásban ezekre próbálok választ adni.
A tekintély fogalma
A tekintély klasszikus fogalma semmi esetre sem takart elnyomást, vagy erőszakot: épp ellenkezőleg. Ahogy azt Hannah Arendt kitűnően megfogalmazta, „amögött, ahogyan a liberálisok a totalitarizmust az autoritarizmussal azonosítják és – ami ezzel jár – hajlamosak „totalitárius” tendenciákat látni a szabadság minden autoritárius korlátozásában, a tekintélynek és a zsarnokságnak, s a törvényes hatalomnak és az erőszaknak egy régebbi eredetű összetévesztése húzódik. A zsarnokság és a tekintélyelvű kormányzás közötti különbség mindig is abban állt, hogy a zsarnok saját akarata és érdekei szerint uralkodik, ugyanakkor még a legdrákóibb tekintélyelvű kormányzatot is törvények kötik.” (Arendt, 1995, 106.) A tekintélyelvű kormányzat Arendt szerint a piramishoz hasonlít a legjobban. A tekintély forrása a piramison kívül van, és a piramis minden egyes rétege rendelkezik egy bizonyos mértékű tekintéllyel, és ezek a rétegek mind kapcsolatban állnak egymással, a csúccsal, illetve a kívülről érkező tekintélyforrással. A tekintélyen alapuló rend ezért szükségképpen az egyenlőtlenségen, hierarchián és a különbségtételen alapul. Hasonlóképpen értelmezi a tekintélyt Molnár Tamás is, „mert az emberi lények között egyenlőtlenség áll fenn, sziklaszilárdan, s differenciáló elvként működik. Ennélfogva minden közösségi vállalkozásnak autoritáson kell alapulnia, amiben ez az egyenlőtlenség testet ölt(…)” (Molnár, 2002, 37.) A tekintély legfontosabb alkotóeleme tehát az egyenlőtlenség, melyet maga a tekintély és a társadalmi szerveződés rendez racionális struktúrába (Uo., 46.). A zsarnokság már csak azért sem lehet egyenlő a tekintélyen alapuló renddel, hiszen a zsarnokság szigorúan egalitariánus természetű: „a zsarnok az irányító, és mindenki, akit elnyom, egyenlő”, és a piramis-hasonlatra lefordítva a zsarnokság úgy néz ki, mintha a legalsó réteg és a csúcs között minden köztes rész eltűnne. (Arendt, 1995, 108.)
Honnan ered a tekintély-fogalmunk? Mi (volt) a jelentése?
A tekintély engedelmességet feltételez. A kérdés az, ez az engedelmesség hogy érhető el? Adorno, Horkheimer és a hozzájuk hasonló baloldaliak úgy gondolják, hogy az engedelmesség erőszakos kényszeren alapul, azaz a tekintély jelentése gyakorlatilag megegyezik az erőszakos kényszerrel, az erőszakos hatalommal. Az ilyen megfeleltetések és a különbségtételek megszüntetése Arendt szerint a társadalomtudományok egyes irányzatainak köszönhető, akik minden egyes társadalmi jelenséget pusztán funkcióik szerint értékelnek. Ezért lehetségesek azok az abszurdumok, miszerint a Szovjetunió kommunizmusának nyíltan hirdetett ateizmusa tulajdonképpen „új vallás”, hiszen mindazokat a funkciókat betölti „emocionálisan”, amiket korábban csak a vallás töltött be. Így ezen társadalomtudományok számára nem érdekes a bolsevizmus, mint ideológia, illetve annak mint sajátos jelenségnek a tüzetes vizsgálata, és az általa fémjelzett rendszer, ha egyszer valamely funkciót a bolsevik rendszer betölti, akkor ezt kipipálhatják. „Ez éppolyan, mintha jogom volna a cipőm sarkát kalapácsnak nevezni, pusztán azért, mert a legtöbb nőhöz hasonlóan én is szoktam vele szöget verni a falba.” (Uo., 111.)
Ugyanez az alapja a tekintély összekeverése az erőszakkal is, hiszen ha az erőszak betölti azt a funkciót, amit korábban a tekintély töltött be, akkor az erőszak egyenlő a tekintéllyel. Innentől kezdve a tekintély bármi lehet, ami engedelmességet eredményez. Ám hacsak nem kívánjuk a sivár „funkcionalista” felfogás útját követni, az erőszak sosem töltheti be a tekintély helyén keletkező űrt, ahogyan pótvallásokkal sem lehet a vallást pótolni.
A tekintély fogalma római eredetű. A görög polisz életében nem volt jelen, noha Platón és Arisztotelész igyekeztek valamiféle tekintély-fogalmat bevezetni, ám ez csak a római köztársaság idején vált sikeressé. A nyugati filozófia e két alapvető gondolkodója példáikat a háztartás és a háború világából vették – egyik sem felelt meg azonban annak a kívánalomnak, hogy a politikai értelemben vett tekintély mintái legyenek. A háztartásban ugyanis az apa teljhatalommal rendelkezett, csak úgy, mint az úr a szolgája felett, és a klasszikus gondolkodás szerint az úr szolgái között, az apa a háztartásban, a türannosz az alattvalók között nem volt szabad ember.
Szabad emberré a polgár akkor vált, amikor elhagyta a háztartást, és a szükségletek problémáját, és a vele egyenlőkkel volt együtt. Így „a tekintély olyan engedelmességet feltételez, amelyben az emberek megőrzik szabadságukat.” (Uo., 114-115.) A tekintély jelentését tehát úgy lehetséges csak megérteni, hogy a tekintély egyrészt nem erőszakkal éri el az engedelmességet, másrészt nem is a racionális meggyőzés eszközével. A mesterségekkel kapcsolatos analógiákkal az a probléma, hogy az ember, ha a természettel kerül szembe, óhatatlanul erőszakot kell alkalmaznia: „a fát el kell pusztítani ahhoz, hogy faanyaghoz jussunk, és erőszakot kell tennünk ezen az anyagon, hogy asztalt készíthessünk belőle.”(Uo., 120.) Épp ezért a tekintély forrása mindig valami külső kell legyen, a „piramis csúcsa felett” található, valamiféle természeti törvény vagy isteni törvény formájában – Platón esetében ezek voltak az ideák, valamint a törvények. A törvények tekintélyüket abból merítik, hogy az egyéneken kívül, és a racionális vitákon felül állnak.
Platón és Arisztotelész kísérlete arra, hogy politikai tekintélyfogalmat alkosson, azért is végződött kudarccal, mert a görög poliszban a politika világa a szabad, felnőtt embereké. Így hiába próbálta Arisztotelész a nevelés példájával bevezetni a tekintélyt a politikába, hiszen a politika ott kezdődik, ahol a nevelés véget ér. (Mindazonáltal a nevelés a gyermeknevelésben és oktatásban fontos, ezért Arisztotelész példája mégis releváns számunkra – jellemző, hogy korunkban a klasszikus politikától ilyen távol eső területeken is meg akarják szüntetni a tekintélyt.)
Politikai tekintély tehát csak úgy lehetséges, ha az ősök (maiores) bölcsességét tesszük meg a politikai cselekvés alapjául, ahogyan azt a rómaiak tették. A rómaiak ugyanis a görög gondolkodási hagyományra, és magának Rómának az alapítására hivatkoztak úgy, hogy ezek tekintélyek. A birodalom terjeszkedésével sem tűnt el maga Róma, mint az alapítás helye és kezdete – ezért van az, hogy a patria szavunk is innen ered. Nem véletlen, hogy a legnagyobb tiszteletnek örvendő istenségek a rómaiak körében Janus (a kezdet istene) és Minerva (az emlékezet istennője) voltak. (Uo., 129.) Ugyanilyen fontos, hogy a „vallás” is ekkor került előtérbe, mely a római köztársaság valóságában a múlthoz való kötődést jelentette. A tekintély szavunk etimológiai eredete szintén ehhez a korszakhoz köthető (auctoritas), valamint ekkor válik fontossá az auctor és artifex szavak jelentése, ahol a hangsúly az előbbin van. Bármely alapítás vagy alkotás az auktor szellemét őrzi. Ugyanígy jelentős a hatalom és a tekintély elválasztása, hiszen ezeket ma rendre összekeverik: Cum potestas in populo auctoritas in senatu sit („míg a hatalom a nép körében lakozik, a tekintély a szenátusban nyugszik”). (Cicero, De Legibus, 3, 12, 38) Hasonlóan a bírói hatalomhoz (melyről Montesquieu azt mondta, hatalma úgyszólván semmi, mégis az alkotmányos kormányzatok legfőbb tekintélyét adja) a senatus tekintélye legfőképpen a tanács fogalmával ragadható meg (augmentáció), és ezen tanácsoknak van autoritatív jellege.
A hagyomány és a tekintély fogalmai így összeforrnak: az auctoritas maiorum válik morális politikai mércévé, és ez igazít el bennünket abban, hogy cselekvéseink helyesek, avagy helytelenek-e. Ez az „ősök bölcsessége” az, ami már Ciceronál is megjelenik, és végigkíséri a politikai gondolkodás történetét, elég, ha Burke-re gondolunk. A múlt, és annak tekintélye volt a vezérlőelv a római politikában, ezért – szemben a mi felfogásunkkal – a római polgár, ha öregedett, nem a jövő, hanem a múlt felé haladt. Az alapítás aktusa az, amit a múltbeli ősök generációról generációra továbbadnak, s így a múltat a hagyományon keresztül újra és újra szentesítik. Tekintély, hagyomány, vallás – ez a három a Pax Romana legerősebb fonala; és ez a hármasság kerül át a keresztény egyházba, ahol az alapítás aktusa Krisztus halála és feltámadása, mely alapítás „rendkívül tartós új emberi intézményt emelt.” (Arendt, 1995, 134.) Az intézmény tekintélyét az alapító aktus adja, melyet a hagyományon keresztül (apostolok tanúságtétele) adnak át. Így tarthatta meg a keresztény korszak a római kor vallás-hagyomány-tekintély hármasát, megőrizve a hatalom és a tekintély szétválasztását (ezért mondhatta I. Gelasius pápa azt, hogy két dolog kormányozza a világot, a pápák szent tekintélye és a királyi hatalom). A vallás, a hagyomány, és a tekintély együtt adják a világ folytonosságát, állandóságát, és tartósságát. Önkényesen egyet-egyet kivenni belőle pedig Arendt szerint végzetes hiba: „Luther tehát tévedett, amikor úgy gondolta, hogyha szembeszáll az egyház világi tekintélyével és a szabad egyéni ítéletalkotáshoz folyamodik, akkor a hagyomány és a vallás sértetlen marad. Éppígy tévedett Hobbes és a 17. század politikai gondolkodói is, amikor úgy hitték: a tekintélyt és a vallást megőrizhetik hagyomány nélkül. És végül, a humanisták is tévedtek, amikor úgy vélték, a nyugati civilizáció hagyománya töretlen marad vallás és tekintély nélkül.”(Uo. 137.)
Az autoritásnak alapelve egy, azonban más és más módon jelenik meg az életünkben. (Molnár, 2002, 57.) Minden társadalmi szerveződésnek megvan a sajátos logikája, és célja, telosa, mást jelent a hadseregben, az iskolában, a családban és az államban. Ugyanígy fontos az is, hogy az autoritás sohasem „egyedül” van jelen az intézményekben: a családon belül például szorosan összefonódik a szeretettel, az iskolában a tudás átadásával stb. Minden közösség saját ésszerű céljait éri el az autoritás segítségével, és ahhoz, hogy ezt elérje, szükséges intézményes formát öltenie. Vannak, akiknek nincs szüksége intézményes körítésre ahhoz, hogy érvényesítse tekintélyét. Az ilyen embereket természetes, vagy karizmatikus tekintélyeknek nevezzük. Ők azonban mindig egy adott kisebbséget alkotnak, és intézményes keret nélkül lehetetlenség volna az engedelmességet mindenkivel szemben kikényszeríteni.
Mivel a közösségek – normális esetben – egymás mellett léteznek, ezért egyik sem abszolutizálhatja saját céljait és tekintélyét, ezért szükséges az intézmények pluralizmusa – így a társadalmon belüli különböző tekintélyek megoszlanak egymás között. Ha ezt a pluralizmust, és a sokféle tekintélyt megszüntetjük, és minden hatalmat egy intézmény kezében, például az államéban összpontosítjuk, a totalitárius állam veszélyével kell szembenéznünk. (Minden autoritás korlátja a másik intézmény, és a többi autoritás, valamint a legtermészetesebb dolog az, hogy a politikai tekintély és hatalom nem hatolhat be bizonyos szférákba, például a családéba.)
Szintén káros azonban bármely más logika alkalmazása más területekre, így például a nagyipari termelés logikájának felhasználása az oktatásban, és a művészetekben, ahol nem a „termelékenység” és a „hasznosság” a mércéje az adott intézmény sikerességének (Nisbet, 2000, 122.)
Tocqueville azt írta a Régi rend és a forradalomban, hogy az intézmények ellen akkor indítanak támadást, amikor azok már meggyengültek. Tocqueville, miképpen Burke és sokan mások is a szabad társadalom működőképességét a meglévő erkölcsi tekintélyekhez, azaz a zsidó-keresztény hagyományhoz kötötték. (Uo., 66.) Először tehát gyengülnie kellett az erkölcsi tekintélynek ahhoz, hogy a forradalmak erőre kaphassanak. A hagyomány tagadásához volt szükség arra, hogy hódító útjára indulhasson a modernség.
Noha hagyomány nélkül képtelenség értelmezni helyzetünket és viszonyunkat a valósághoz. A legnagyobb felfedezők sem a hagyománnyal szembeni lázadással értek el kiemelkedő eredményeket, hanem épp azáltal, hogy ezen hagyományt rendkívül jól ismerték – Max Planck pl. először a korábbi paradigmába próbálta beépíteni eredményeit. (Uo., 106., vö. még Michael Polanyi: The Logic of Liberty)
Némiképp eltérve Arendt véleményétől, Nisbet épp a római kor egyes hagyományaihoz kötötte a modern felfogások hibáit és az abból fakadó problémákat. Míg a középkort a pluralizmussal, és azzal a gondolattal hozta összefüggésbe, hogy a törvény uralma mindenkit kötelez (az uralkodót is), a római jog gondolkodásából vezette le a modern gondolkodás „szuverén”-ről alkotott fogalmát, ahol a szuverén a törvények felett áll, és ő alkotja meg azokat. Szent Ágoston terminusaival a középkorban a lex elsőbbsége volt érvényes, míg a római és a modern korban a voluntasé. A törvény uralma lehetővé teszi az intézmények, és történeti közösségek pluralizmusát, míg az akaraton alapuló szuverén uralma saját logikáját terjeszti ki minden szférára, ezért is függ össze ez a gondolat a centralizációval.
A szuverén akaratán alapuló rend gondolatának legfontosabb modern képviselői Hobbes és Rousseau. Mindkettejük kizárt mindenféle külső korlátot a hatalomra nézve, és abszolúttá kívánta tenni azt (igaz, Hobbes elmélete megmarad az „abszolutista” jelzőnél, míg Rousseau elgondolása már színtisztán totalitárius). Közös továbbá mindkettejükben az individualizmus. Főként Rousseau gondolkodásában érhető tetten mindkét „hagyomány”, melyek ma meghatározzák a nyugati társadalmak működését.
Rousseau egyrészt a romantikus individualizmus képviselője. A romlatlan, természeti embert fel kell szabadítani a romlott, erkölcstelen társadalmi intézmények elnyomása alól, hiszen csak így remélhet erkölcsi tisztulást. Másrészt pedig a már felszabadított, erkölcsileg tiszta egyént közvetlenül a totális hatalomhoz kell láncolni, melynek forrása ez esetben ő maga lesz. Itt érhető tetten a modern individualizmus (melynek lényege az atomizáció) és a kollektivizmus „együttműködése”, mely valóssággá vált a totalitárius rendszerekben. (Uo., 194.) Hobbes és Rousseau törekvése is az volt, hogy a legfőbb hatalom és az egyén között mindenféle köztes közösséget, társadalmi intézményt, tekintélyt, melyek mind az egyéneket, mint a főhatalmat ellenőrzik és korlátozzák, felszámolják, és így az egyént közvetlenül a hatalomhoz kapcsolják (Molnár Tamás szavaival élve a „sas két fejét” kívánták egyesíteni). Így tűnt el az ellenőrzés, a pluralizmus, és az egyensúlyok rendszere, mely nem csak a hatalom és a centralizáció mérhetetlen növekedésében, hanem az egyéni szabadságok megcsonkításában is tetten érhető. Továbbá közös mindkettejükben az egalitarianizmus: megfigyelhető, hogy az egyenlőség növekedésével párhuzamosan hogyan csökken a szabadság mértéke, és hogyan növekszik a központi hatalom. (Uo., 191.) Itt az egyenlőség fogalmán korántsem a törvény előtti egyenlőséget kell értenünk, hanem inkább az eredmények egyenlőségét, mely gondolatnak forrása maga Rousseau. Ez az egalitariánus felfogás uniformizáló, és egy sajátos kettősséget tartalmaz. Noha úgy tűnhet, hogy számos tekintetben szabadságunk nőtt (obszcenitások, pornográfia, gondolatok és testünk nyilvános megjelenítésének joga), másokban viszont jelentősen csökkent (politikai közösségek szervezésének lehetősége, tulajdonjogok, stb.). (Uo., 208.) A „személyes szabadságok” növekedésével párhuzamosan a közszabadságok és a gazdasági szabadságok mennyisége csökken. (Uo., 208., ill. Polányi, 1998, 194.) A centralizációval és a hagyományos plurális közösségek megszüntetésével szemben csak néhány, elszigetelt példát találunk, akik a modernitás körülményei között igyekeztek megőrizni tekintélyüket (ilyen volt pl. a Katolikus Egyház a II. Vatikáni zsinatig). (Nisbet, 2000, 79.)
A lokális közösségek és a pluralizmus talaján álló szerveződések tekintélyének lerombolása részben tudatos munka volt – Nisbet megfogalmazása szerint e munka a hatalom körül sertepertélő értelmiségieknek köszönhető, összefoglaló néven a „politikai klérusé”. Az inspiráció pedig azoktól a gondolkodóktól érkezett, akik mindenféle köztes hatalmat és tekintélyt meg akartak szüntetni, hogy saját forradalmi vagy felvilágosító céljaikat egyetlen központi hatalom segítségével érjék el (Hobbes, Rousseau, Bentham, stb.). A helyzet fonáksága az, hogy a tekintély ellen ágáló értelmiségi épp az autoritást használja eszközként nézetei terjesztésére. (Molnár, 2002, 9.)
A tekintély helyreállítása
Nisbet szerint két hagyomány gyakorol jelentős hatást mai gondolkodásunkra: az egyik Platóné, a másik Arisztotelészé. A platóni elképzelésekből származó „ész diktatúrájára” sokan felhívták a figyelmet Arisztotelésztől Kanton keresztül (Az örök béke) Arendtig. Nisbet szerint a másik hagyományt érdemes jelen helyzetünkben erősíteni, Arisztotelészét, mely hagyománynak fontos folytatói Burke, Tocqueville, Acton, és mások.
A veszély ugyanis a további centralizáció, mely úgy tűnik, együtt jár a demokráciával (és a szocializmussal), miként azt Tocqueville felismerte, és a másik lehetőség épp a pluralizmusban és az intézmények tekintélyének helyreállításában van: a rokonság, szomszédság, egyházi közösségek, családok (Russel Kirk) szükségességében, és a lokalizmus, regionalizmus és decentralizáció elvei segítségével hajtható végre. A további centralizáció a hatalom további „arctalanná válását” hozza magával, ami az egyik legnagyobb veszély, ami a szabadságra leselkedik, és különféle igazoló címszavakkal operálhat: „ez viselheti a »szocializmus« nevet, ám nem a hipotetikus fajta szocializmus ez, amely állítólag emberarcú, hanem az arctalan, amely megsemmisíti a védekezésre szolgáló intézményeknek a maradványait is, megszünteti a politikai teret, amelyben a polgárok egykor szabadon mozogtak, s monolit struktúrát, szigorú fegyelemnek engedelmeskedő életet kényszerít ránk.” (Molnár, 2002, 230.) Továbbá legalább ennyire fontos a „magán” méltóságának visszaállítása a „közzel” szemben – az utóbbi évszázadok politikai filozófiája és kormányzati retorikája ugyanis hajlamos a „közt” (Rousseau általános akarata, Bentham megvetése minden hagyományos „magánnal” szemben stb.) etikai felsőbbrendűséggel kitűntetni a „magánnal” szemben, bármiről legyen is szó.
Ha elszakadunk a hagyományunktól, az auktorok nagyságától, a hagyományos tekintélyektől, akkor saját létünk válik értelmetlenné, „szakadék” keletkezik a múlt és a jövő között (Arendt), és az fenyeget bennünket, amit Burke oly jól megjósolt (és mely jóslat hamarosan rideg valósággá változott): a szabadossággal párhuzamosan felemelkedő új despotizmus. A tekintély épp a szabadság konzerválásában játszik fontos szerepet, hiszen a tiszta voluntarista önkény és erőszak, valamint a stabilnak nem nevezhető (az egalitarianizmus talaján álló) „racionális diskurzus” alternatíváját nyújtja. A tekintély restaurációja így elengedhetetlen, ha szabadságunkat akarjuk megőrizni – illetve visszaszerezni.
Hannah Arendt: Múlt és jövő között – nyolc gyakorlat a politikai gondolkodás terén. Osiris – Readers International, 1995.
Robert A. Nisbet: Twilight of Authority. Liberty Fund, 2000.
Molnár Tamás: Az autoritás és ellenségei. Kairosz, 2002.
Michael Polanyi: The Logic of Liberty. Liberty Fund, 1998.
