A hanyatlás politikai eszkatológiája

Vonatosi Márió I 2007.10.23. 21:49

Ágoston és Orosius az antik világszemléletről és a történelem teológiájáról[1] 

A történelem bibliai magyarázatáról[2]

            Önkényesnek tűnhet, mindazonáltal messzemenően tudatos az az elképzelés, mely szerint a keresztény eszkatológia[3] egy, mellőzhetően (és általában) utolsó sorban említett, ám kész tényként kezelt kijelentésével szükségeltetik kezdeni a hanyatlás politikai eszkatológiájáról történő összefoglalást. Az a tény tehát, hogy a pogányságot[4] két részre oszthatjuk, s ezt a felosztást csupán (profán) történeti alapokra hivatkozva tehetjük meg, vagyis kizárólag kereszténység előtti és utáni pogányságról eshet csak szó,[5] azt jelenti, hogy a pogányság a történeti időt valamilyen kezdettől számítja, Róma alapításával például, vagy egy új forradalmi kezdettel.[6] Ugyanígy, a történelmi időt a zsidók is egy meghatározott kezdettől, a világ teremtésétől számítják, ám a pogányokkal ellentétben ők valamiféle eszkatónnal zárják azt.[7] A zsidóknál ugyanezen döntő eseményt (mivel a teremtés fogalma mindenekelőtt valamiféle időtlen, ám mindenképpen predesztinált állapotba zsugorítja a profán történeti időt) a jövő ígéri, s a várakozás a Messiásra minden időt egy jelenbeli és egy jövőbeli aeonra[8] oszt.[9] S éppen azért nem lehet paradoxonként említeni a jelenbeli és jövőbeli örökkévalóságot, mert egyfajta középpontként választja el a két állapotot egymástól a Messiásra való várakozás, s végül a Messiás eljövetelének a ténye, amelyen jóllehet, túlmutat a várakozás, hiszen maga az eljövetel éppen kiindulópontja egy jövőbeli aeonnak. A keresztények számára az üdvtörténet e választóvonala nem csupán futurum (jövő idő), hanem perfectum praesens (befejezett jelen): az Úr már bekövetkezett eljövetele.[10] A befejezett jelen ugyanakkor a jövő időnek pontosan azt a tulajdonságát hordozza, amely (Ágoston időről alkotott téziseivel egybehangzóan) egybemossa a jövőt a jelennel.[11] S ez jelenti azt az egyenes vonalú (lásd Taubes), ám kétáramú idősémát, amelyben megfogalmazódik a bibliai történet, s amely az ígérettől tart a beteljesedés felé, s amelynek középpontja: Krisztus.[12] Nem hagyható figyelmen kívül az a Cullmann által a megváltás történelmi ökonómiájának nevezett érvényesség, mely szerint Krisztus egyedül reprezentatív alakjában éri el csúcspontját; ezt a központi esemény fokozatos kitágulása követi a hívők világot átfogó közösségévé, akik Krisztusban és általa élnek, és a zsidókból és pogányokból egyházat építenek.[13] E gondolatokat azért volt fontos kiemelni, hogy könnyebben megérthetővé váljék, miért állítja azt korábban Löwith, hogy „hosszú út vezet az egyház Krisztus testeként való felfogásától az üdvözülés eszközei fölött intézményként rendelkező egyház gyakorlatáig, s azután addig a modern nézetig, mely szerint az egyház a kultúrtörténet része, s ezért történelmi változásoknak alávetett”.[14] S Ágoston szerint ebben a saeculumban[15] minden alá van vetve a változásnak.[16]  Éppen ezért, teszi hozzá Löwith, „nincs a profán[17] történelemnek a hit számára semmilyen közvetlen jelentősége. Mindaz, ami a jelen és a vég mint finis és télosz között még megeshet – jelentéktelen a keresztény üzenet elfogadásának vagy elutasításának alternatívájához képest”.[18] S éppen ezért beszélhetünk a történelem teológiájáról, mint (antik) világszemléletről.

Az antik világszemlélet bírálatáról – Ágoston[19] 

            Ha a jövőre mint meghatározott cél és végső beteljesedés időbeli horizontjára[20] tekintünk, akkor e két minőség halmazainak közös része azonos lesz a keresztény történelemmagyarázat fogalmi építményével. A világi történelem tehát az értelemmel felruházott, de le nem záruló cél felé tartás, legalábbis az ezt bizonyítani kívánó modern kísérletek szerint ezen a teológiai üdvtörténeti sémán alapszik.[21] Ágoston az Isten városáról tizenegyedik könyvének negyedik fejezetét a következőképp kezdi: „Minden látható közül legnagyobb a világ, minden láthatatlan közül Isten a legnagyobb. A világ létezését – látjuk, Isten létezését – hisszük. Azt azonban, hogy Isten teremtette a világot, legbiztosabban Istennek hisszük el. De hol hallottunk Róla? Sehol sem inkább, mint a Szentírásban, ahol prófétája mondja: >Kezdetben teremté Isten az eget és a földet.<”[22] Ezek szerint a hittől a látáshoz nincs átmenet.[23] Mind Ágoston sorai, mind pedig Löwith megjegyzése teret enged egy olyan tapasztalatfenomenológiai következtetésnek, amelyet Arisztotelész tett meg a De animaban: „Ami érzékileg konkrétan van adva, azt valójában mindig valamilyen általánosra vonatkoztatva nézzük. Például egy fehér jelenségben egy embert ismerünk fel.”[24] A hittől tehát azért nincs átmenet a látáshoz (vagyis egy érzékileg konkrét dologra irányuló intencióhoz, amely során tapasztalás történik), mert az említett fenomén érzékileg konkrétan adott, így az észlelés képessége ugyanúgy hat rá, mint bármely más konkrét dologra, amíg nem körvonalazódik maga a fenomén, nem ölt formát. Viszont ekkor már nem beszélhetünk fenoménról. Ez a gondolatmenet feltételezni engedi, hogy a fenoméneket a tapasztalattól mentes tudatunk alakítja konkrétummá, egy olyan „konkrétabb” konkrétummá, ami túlmutat a fenomén érzékelhetőségi mércéjén, és ez által vonatkoztatunk valamiféle általánosra. Ennél fogva a hit nem ütközik az érzékelés, az érzékelhetőség akadályába. Löwith ezek után megjegyzi, hogy „a hit ténylegesen >vak<”, s hogy a keresztény hit, a pistis egyfajta bizakodás, feltétlen bizalom a láthatatlanban, s ezért bizonyíthatatlan.[25] Ezért fontos kiemelni, hogy a látható világ (s ezzel együtt a látható világ történelmének) egyetlen autentikus tanúja a láthatatlan Isten, aki teremtését az Írásban tanúsítja az embernek.[26] A világ kezdet- és vég nélküli örökkévalósága pogány ellenvetés[27] az eddig elhangzottakra. A pogány ezzel elértékteleníti a természetes világot, semmibe veszi a Genezist és a Zsoltárokat – s ezzel hatalmasat veszít a régiek univerzuma isteni önállóságából. Viszont, amit ily módon elveszített, azt keresztény szemmel transzcendens eredete révén nyeri meg.[28] Isten ezért, Ágoston szerint, változatlan és időtlen, emiatt lehetetlen elképzelni bármiféle időt annak teremtése előtt, mivel az idő a világgal egyidejűleg teremtetett.[29] „Mert ami az időben történik, az egy idő előtt és után történik, egy elmúlt után és egy eljövendő előtt; csakhogy itt elgondolhatatlan a múlt idő, hiszen nem létezett semmilyen teremtmény, melynek változékony mozgásában tovafolyt volna. Ellenkezőleg, a világ az idővel egyszerre teremtetett, ha hiszen teremtésekor megteremtetett a változást eredményező mozgás, amire a hat vagy hét első napra való tagolás is utalni látszik.”[30] Ezt a klasszikus időfogalom ellen felhozott érvnek[31] szokás tekinteni, ám ez a következtetés ugyancsak magában hordozza az elmúlt és eljövendő idők kezdet- és vég nélküli ciklikus visszatérés egyenértékű fázisait.[32] A folytonos ismétlődés szükségszerűen kihangsúlyozza a szenvedés és a nyomorúság újra- meg újra felerősödő „vak rotációját”[33], ám a „keresztény hit hűen az igazsághoz, üdvösséget ígér azoknak, akik szeretik Istent, míg a haszontalan körforgás istentelen tanítása megbénítja a reményt és a szeretetet. Ha minden mindig kötött időközökben ismétlődne, írja Löwith, hiú volna az új életbe vetett keresztény remény.[34] Ezen a helyen kötelesnek érzem A vidám tudomány idevágó paragrafusát idézni, amely talán képes rámutatni a probléma leírhatatlan mélységeire: „A leghatalmasabb teher. – Mi lenne, ha egy napon vagy éjszakán egy démon utánad lopakodna a legmagányosabb magányba és így szólna hozzád: „Ezt az életet, amelyet most élsz és amelyet éltél, még egyszer és még számtalanszor újra kellene élned, és nem lesz benne semmi új, hanem minden fájdalomnak, kéjnek, minden gondolatnak és sóhajnak, életed minden kimondhatatlanul apró és nagy eseményének ugyanúgy kell visszatérnie hozzád, ugyanabban a sorrendben és egymásutániságban – pontosan ugyanennek a póknak kell visszajönnie és holdfénynek a fák között, pontosan ugyanennek a pillanatnak és nekem magamnak. A lét örök homokóráját újra meg újra megfordítják – és téged vele együtt, te porszemek porszeme!” – Nem vágnád magad fogcsikorgatva a földhöz, átkozva a démont, aki így beszélt? Vagy megéltél már valaha oly feledhetetlen pillanatot, amikor azt válaszoltad volna neki: „Isten vagy és sohasem hallottam istenibbet ennél!”[35] Talán ezért vélheti úgy Nietzsche is és Löwith is, hogy „végső soron az igazi boldogság kizárása az, ami >iszonytatóvá< teszi az ugyanannak önmagába zárt örök visszatéréséről szóló elméletet, s a keresztény hit >ellenségévé<, hisz az a megismételhetetlenül újba vetett hit, mely az Üdvözítővel jött a világra, és lépett be történelmébe.”[36] Löwith szerint „Nietzsche és Kierkegaard megmutatták, hogy a kereszténység és a pogányság közötti eredeti választás mit sem vesztett lényegbevágó voltából. Mert hogyan lehetne a világ örökkévalóságáról szóló antik elméletet a teremtésbe vetett keresztény hittel, a körforgást egy eszkatónnal és a fátum pogány elismerését a remény keresztény kötelességével valaha is összhangba hozni?[37] A probléma sajátossága abban áll, hogy a klasszikus világnézet a fentebb említett láthatóra irányul, míg a „keresztény >világnézet< egyáltalán nem szemlélet, hanem remény és a láthatatlanba vetett hit dolga.[38]

A történelem teológiájáról[39] - visszatérés Isten városába 

            Ágoston Isten városáról című munkája tehát minden kereszténynek nevezhető történelemfelfogás mintája.[40] Ebben a művében nem is a teológiát építi be a történelembe, hanem az ősgyülekezet hitét az elismert egyház tanaiba.[41] Ez utóbbi aztán védelmére is szorult az egyházi doktrínánál >történelmibb< szellemű keresztények, zsidók és pogányok állhatatos khiliasztikus[42] várakozásával szemben.[43] Az Isten városáról megírásának alkalmául az szolgált, hogy 410-ben Alarik felgyújtotta Rómát, s az esemény olyan horderejű volt, hogy azzal csak Jeruzsálem lerombolása vagy Konstantinápoly XV. századi elfoglalása összevethető.[44] Löwith (aki 1934-ben emigrálni kényszerül Németországból, ’38-ban Mussolini Olaszországából, majd ’41-ben, éppen Pearl Harbour megtámadása előtt Japánból az Egyesül Államokba)  megjegyzi, hogy ez az esemény „napjainkban Bécs és Berlin orosz megszállása gyakorolhat hasonló hatást Közép-Európa népeire.”[45] A rómaiak ekkor arra a következtetésre jutottak, hogy isteneik azért fordultak el Rómától, mert magukat kereszténynek nevező >ateisták< szivárogtak be Rómába, elnyomva a pogány istenségek kultuszát. Ágoston ekkor védelmébe vette Alarikot, mondván, hogy eddig is érték katasztrófák Rómát, s a politeizmus nem biztosít jólétet, sem pedig a hódítások, amelyek gyakran Róma azon gátlástalan politikájának is köszönhetőek, amely nem riad vissza az ellenséges népek kiirtásától.[46] Ám Ágoston itt rendkívül mértékletes. Hitt a Birodalom fennmaradásában, de a végső dolgok rendje szempontjából sem egy birodalom továbbélését, sem pedig hanyatlását, nem látta döntő jelentőségűnek.[47] Ahelyett, hogy Symmachus[48], Claudianus[49] és Prudentius[50] módjára az urbsot[51] szent hellyé emelte és az orbis Romanusszal[52] azonosította volna, azt hangsúlyozta, hogy a barbárok betörései nem veszélyeztették Konstantinápolyt, a birodalom keleti fővárosát. A korábbi érvelésből már kitűnik, hogy miért – Ágoston szerint a politeizmus elvetendő, ezért is nem tartotta károsnak a „beszivárgó”, magukat kereszténynek valló kvázi-ateistákat, jóllehet, hogy elnyomják a pogány istenek kultuszát. Ágoston szerint a birodalmak és az államok sem az ördög művei, sem nem jók s valamiféle természetjog által igazoltak. Az ember bűnéből erednek, viszonylagos jelentőségük pedig a béke és igazságosság fenntartásán nyugszik.[53] Ágoston történelemteológiájának tehát a következő a lényege: nem a birodalmak múló nagysága számít a történelemben, hanem az eszkatológiai jövő hozta megváltás és kárhozat. A biztos cél, mely megérteni segít a jelen és múlt eseményeit, a végső beteljesedés: az utolsó ítélet és a feltámadás. Ez a végcél mintegy párjaként tartozik az emberi történelem teremtéssel és bűnbeeséssel induló eredeti kezdetéhez. E történelemfeletti első és végső események fényében maga a történelem átmeneti állapot az üdvtörténet első kinyilatkoztatása és ennek jövőbeli beteljesedése között.[54] Ezért volt elkerülhetetlenül fontos vázolni Ágoston időről- és az örök visszatérésről alkotott elgondolásait. A végső beteljesedés, mint télosz mindenekelőtt feltétlenül magával hordozza az utolsó ítélet bekövetkezését, ami aztán a feltámadásban teljesedik ki, s mint télosz, elkerülhetetlen, s ezért lesz a történelem pusztán átmeneti állapot a kinyilatkoztatás és a beteljesedés között. Az üdvtörténet azonban, folytatja Löwith, nem kézzelfogható empirikus tény, hanem hitaktusok sora, míg a birodalmak története, tehát a bűn és halál története egyszer végérvényesen lezárul, s ez egyszerre a történelem beteljesítése és tőle való megváltás is lesz. A történelem folyamata,  a saeculum, önmagában csak a mindenkori generációk reménytelen egymásra következését és küzdelmét demonstrálja.[55]  A mindenkori kifejezéssel tehát Löwith ismét kortalanná tette a történelmet, s igazolta Ágostont, aki szerint teljességgel jelentéktelen a periódus hossza, amely meghatározza a kinyilatkoztatás kezdetét és a végső beteljesedést. A történelem átmeneti állapot csupán, ezért „a hit szemével nézve a szent, akárcsak a profán történelem egész történeti folyamata előre meghatározott ordinatio Deinek[56] mutatkozik.”[57] Mégis, a történelem legfontosabb minőségének az tűnik, hogy maga egy Isten által berendezett paedagogium, mely főként szenvedésekkel nevel.[58] Ágoston következő feltevése akár közvetett módon utalhat a történelembeli hanyatlásra: e teológiai alapzatról, a teremtés hat napjához igazodva hat korszakot különböztet meg.[59] (Ez a teleologikus, eszkatologikus korszakokba sorolás ugyanazt az elvet támasztja alá, amit Taubes az Einsinnigkeit fogalmán értett.)[60] Az utolsó (keresztény) korszak tartama tehát meghatározatlan marad, de Ágoston tartózkodik is fejtegetésekbe bocsátkozni erről.[61] A felosztás analóg az ember hat életkorával (első gyermekkor, második gyermekkor, ifjúság, fiatalkor, férfikor, öregkor), de ehhez egy fejlődés előrehaladottsága szerinti, három korszakos tagolás is társul: ez első a törvény előtti (gyermekkor), a második a törvény alatti (férfikor), a harmadik a kegyelem alatti kor (öregkor vagy mundus sensescens, a szellem hegeli >öregkora<).[62] Mindez szigorúan együttáll a keresztény eszkatológia rendszerével és a profán történelem végességével való azonosulással.

Orosius – A hanyatlás politikai eszkatológiájáról 

1.             Orosius[63] főművét, a Historianum adversum paganos libri VII-t (Történelem a pogányok ellen) Ágoston közbenjárásával, 418 körül írta. Munkája egyidejű Ágoston Isten városáról című írásával, de a Római Birodalmat illetően nincsenek egy állásponton.[64] Orosius büszkén vallja, hogy „római és keresztény”, aki mindenhol menedékre találhat, hiszen mindenhol >hazájára, annak törvényeire és vallására< lelhet.[65] Ez arra enged következtetni, hogy az (Ágostonhoz képest) fiatalabb generáció már „kibékült a barbárok teremtette új viszonyokkal”, mivel „sokan közülük (hunok, szuévok, vandálok, burgundiak) hű keresztényekké lettek, […] ily módon a barbárok inváziója több népet megismertetett az igazsággal, mint ahányan egyébként megismerkedhettek volna vele”.[66] Viszont Orosius és Ágoston történelemteológiára vonatkozó elképzelései helyenként egyeznek. Orosius célja, hogy „bemutassa a világot a >mohóság fáklyájával< lángba borító bűnös ember szenvedélyét és büntetését, a világ nyomorúságát és Isten törvénykezését a teremtéstől napjainkig”[67] Hiszi, hogy a profán történelmi folyamat arra rendeltetett, hogy ez ember visszavezettessék Teremtőjéhez.[68] Mindez az örök visszatérés elvének újragondolása, amely újragondolás központjában a (nem keresztény) ember saját, véges sorsának el-nem-gondolójaként tölti megszámlálható napjait, ám nincs tudatában végességének. Nietzsche kérdésére magát fogcsikorgatva vágná földhöz és átkozná az örök visszatérést tudatosítani kívánó démoni lényt. „Háttérben a bűnbeeséssel – írja Löwith – minden emberi történet, szóljon Babilonról vagy Rómáról, lényegében ugyanarról szól. Mert amit emberkéz alkotott, idővel lehanyatlik és véget ér.[69] Az ember nyomorúsága, éppen ezért, bűnével kezdődik, és a rossz, mely az emberi nemet sújtja, ebből árad szét az egész világon.[70] Ha tehát a történelmi folyamat arra rendeltetett, hogy az ember visszavezettessék a Teremtőhöz, az ember bűnbeesése mindenképpen meghatározott pontja a teremtés utáni történelmi folyamatnak – de lehet-e ezt ordinatio Deinek nevezni? Ha a profán történelem mindenképpen véges és teleologikus, valamint az ember, aki a profán történelem folyamán szenvedésekkel nevelődik e világi paedagogiumban, miért eshet szó keresztény, s egyáltalán, nyugati eszkatológiáról? Az eszkatológia így önmagában az ordinatio Dei terméke, s az ember teremtette politikum is közvetett módon az isteni elrendelés azon eszköze, amely hanyatlásba űzi az emberkéz alkotta dolgokat, legyen szó akár birodalmakról. „Hogy Isten szenvedések által kormányozza az emberi történelem menetét, az abból a tényből következik, hogy ő a teremtés ura és az ember teremtője. Mert ha Isten teremtményei vagyunk, akkor gondjának tárgyai is vagyunk, amit nem utolsó sorban feddése által nyilvánít ki.”[71] Ugyanez a gondolat tehát közvetetten érvényes minden ember alkotta vívmányra is, így Babilonra és Rómára is – ám nem szabad elfeledkezni arról, hogy a „római jog és a Pax Romana az egész világot egyesítette. Ez volt az evangélium akadálytalan terjedésének földi előfeltétele.”[72] Minden hanyatlástörténet tehát, a hatalmas erőfeszítések és szenvedés árán megindított virágzással és tündökléssel kezdődik. Az ötödik század első felének történelmi, teológiai és filozófiai gondolkodását ekként zilálja szét a hanyatlás szele, ám ez a szél, jellegénél fogva roppant szellemtörténeti örökséget ültet el majd a skolasztika termékeny szántóföldjében. Jacob Burckhardt az Elmélkedések a világtörténelemről című munkájában a következőképp reflektál az eddig felvetett problémákra: „az ember mindenekelőtt >tűrő lény<, avagy páciens, és a történelem egyfajta patológia – mely az emberi természetre reflektál – s hogy semmi sem keresztényietlenebb, mint az emberi erény isteni jutalmaképpen földi boldogságot várni ebben a saeculumban.”[73] S mindennek a lényege, idézi Löwith Orosiust, hogy „mit árt a kereszténynek, aki örök életre vágyakozik, ha valamikor, valami módon elragadtatik e világból? Másrészt, mit nyer a pogány – aki, bár keresztények között él, megkeményíti magát a hittel szemben –, ha napjait egy kicsit tovább húzza, hiszen annak, akinek megértése nem remélhető, végül mégis meg kell halnia?”[74] Egy keresztény hívő számára tehát, mint Ágoston vagy Orosius, a profán történelemnek nincs saját értelme. Legjobb esetben töredékes visszatükröződése történelem feletti lényegének, az üdvtörténetnek, melyet szent kezdet, szent közép és szent vég rögzít.[75] Az a tény, hogy az Augustus alatti Róma valóságos közelsége az üdvtörténethez csak világtörténeti szempontból mérhető, pusztán látszólagos.[76] Az eddigiekre reflektálva, tehát, ha eszkatológiailag lényegtelennek számít a periódus a kinyilatkoztatás és a végső beteljesedés között, akkor Isten a „Sztálin alatti Oroszországban vagy a Hitler alatti Németországban is kinyilatkoztathatta volna magát.”[77] Ezért az üdvtörténet teljességgel közömbös mindenféle világtörténeti minőség tekintetében, mivel az „egyes lelkek üdvét érinti”[78], s mivel az ember „nem kevésbé volt ember a történelem kezdetén, mint amennyire a végén […] lesz”[79], a keresztény erkölcs sosem fogja felülbírálni az ember természetét, csupán azt az állapotot, amely igazolja a hit vagy a hit nemlétének megtestesülését vagy formáit.

Felhasznált irodalom

Karl Löwith. Világtörténelem és üdvtörténet. Budapest: Atlantisz, 1996.
Jacob Taubes. Nyugati eszkatológia. Budapest: Atlantisz, 2004.
Hans-Georg Gadamer. Igazság és módszer. Budapest: Osiris, 2003
Friedrich Nietzsche. A vidám tudomány. Szeged: Szukits könyvkiadó, 2003.

valamint

az ezekben hivatkozott szöveghelyek, lábjegyzetben feltüntetve.